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布農族人的傳統信仰為泛靈信仰，相信人有兩個靈魂，一個在左肩，稱為makwan hanido，一個在右肩，稱為mashia hanido。這兩個靈魂各有獨立意志來決定一個人不同的行為(馬淵東一 1951)。左肩的靈魂使得人從事粗暴、貪婪、生氣等活動；右肩的靈魂則導引一個人從事慷慨、利他、友愛的活動。這兩個靈魂來自父親的睪丸。由於繼承自同 一人，這兩個靈魂的力量都一樣大。而除了繼承兩個靈魂外，一個人也可以經由個人後天的訓練與培養來增加個人靈魂的力量。
關於布農族文化中有沒有神 祇這件事情，不同的學者有不同的爭論。馬淵東一認為，布農族的信仰中並沒有什麼農作物的神，人直接以巫術與農作物打交道，因此布農人必須反覆進行許多儀式 並遵守禁忌，來保證農作物的豐收（1987b:520-522）。何廷瑞則反駁馬淵的說法，認為巫術雖然是向小米施行的(圖1)，但在祈禱詞中常出現祈求 豐收、家社平安、人畜繁榮等詞，表示布農人應有創造神之信仰（1958：93）。黃應貴的研究則指出，布農人對於所謂的神並沒有清楚的概念，唯一接近神的 稱謂是dehanin，指的是「天」或代表天之個別特殊能力的各種天體與天象的總稱，除了災難時會舉行謝天儀式外，在日常生活中族人並不特別注意祂。一般 的宗教活動主要是以前文所述的hanido信仰為主（1992：21,214-215,284-290）。
布農族的祭儀頻繁，甚至一年有一百日以上，最少七十餘日，最多一百三十餘日，依亞 群、村社而異，一年有祭儀的月份占八個以上。往昔該族的五群各成一祭團，有世襲的司祭，出自一定氏族駐在大社，缺少政治地緣組織，偏賴祭團統轄全域的農作 活動，後因不斷遷移發展，與小社距離漸遠；由於交通受阻及耕地高度、地形差異、氣溫變化、農作時間發生差異，所以導致祭團的分裂，分裂出來的小社，因而從 大社司祭同一氏族內，選出自己的司祭，別立祭團。往昔，祭前一日司祭在大社烽臺石傍舉烽火為號，宣告「明天行祭」，由最近的小社傳及最遠者。
傳統之歲時祭儀簡述如下：
1.「冬」月之祭
在太陽曆十月，新月釀酒，第三日行敵首祭及獵祭，第五日解食糖食蜜之禁，初用新粟搗作麻糬，第六日各家男子均赴自家祭田，裂開漆木一端，挾以茅莖五片插於該田之中央，咒曰：「異族村落之作物均來我方」，此為祈年祭。此祭為家祭，司祭由家族中男性任之。
2.「開墾」日儀式
在太陽曆十一月，本月歲事為開墾，各家為此忙碌，又在此月行農具的製作、修補工作。前年有孩子誕生之家，任選本月中之任何一日，行孩子首次過年禮。
3.「追走」月儀式
在太陽曆十二月，由新月至滿月的四日間，舉行採薪儀式，舉家赴山採伐櫟、柯等木材，惟禁伐其枯枝。由此日起，四日間社眾分為數組，每日驅馳郊野，象徵驅逐田地的惡精靈，月名由來於此，此間，婦女禁止織布，惟觸麻絲則不禁，第一日禁食薯。
4.「作田」月儀式
在太陽曆閏十二月，由新月至滿月的四日間專行採薪，因收穫時忙於運粟回家，將無暇赴山採薪，以備此年嘗薪時用之，第一日入山伐薪，此日禁食薯，第二、第三日及第四日上午，由山上運木材回家堆置於前庭，第四日下午再積之於薪舍中。
5. 「播種」月儀式BR>在太陽曆一月，新月釀酒，隨後行祭田播種祭儀。第一日作甜酒，第二日行祭田播種，預先採伐最接近社地處的各家田地，以當作祭 田。祭田播種屬象徵性行為，故任何地均可用，但因赴祭田途上有許多煩瑣禁忌，故多數均規避過長的行路，甚至設祭田於其庭前。祭田播種祭儀經此等休日後完 畢，次日起作實際的田上播種，主要目的在於祈求作物結實纍纍、豐收。
6.「真正播種」月
在太陽曆二月，本月忙於播種，無任何儀禮。
7.「除草」月儀式
在 太陽曆三月，望月釀酒，將豬毛挾於茅莖端，插於粟株根處，象徵與粟相約，豐收時將殺豬供薦之意。另將茅草一根，在粟株上揮動，祈求作物生長狀況良好，歸途 將此根茅草插於水源地汲水處，繼續行此儀三日，至第八日，日落前自田歸家，即將家中在播種祭時貯積的爐灰擲出窗外，此灰在次日再由前庭運出棄於外面，經第 十日「忌爐灰之休日」後，除草祭方告結束。
8.「祓禳」月儀式
在太陽曆四月，望日釀酒，第四日早晨，各戶派一男赴水源地汲水一瓢，另外派 一男採lanlisun草多根，家人齊集前庭，每人取該草兩根，各持瓢分取汲來的清水，將草浸其中，持之從額部向胸部撫摸，祈求遠離疾病。祝畢，男子復將 槍口朝向獵場，由槍尾至槍口拂拭數次，祈求獵穫豐收，後將草與水一併棄於外面。另派一女採xailutan草揮拂狗、豬身上，祈求生育很多幼犬，遠離疾 病，次日稱「忌用已行祓禳過之鎗之休日」，禁用鎗。
9.「射耳」祭儀在太陽曆五月，起先由老頭目帶領小孩，在距離約1公尺半的地方，射鹿耳及獐 耳。小孩射完，大人隨之任意射耳，距離約70公尺，活動直到天亮才停止。到下午開始唸咒語piftako，促使「好運」、「成功」、「勝利」、「豐足」到 來。平日或某些祭典時期，布農族的

起源傳說
噶瑪蘭族的口語傳說中，有關族群起源的故事約以下列幾種類型為主，歷來 研究者所蒐集的故事中的主角與情境或有些許差異，但大致都指出噶瑪蘭族的祖先是從南方島嶼渡海來台，並同時說明了噶瑪蘭族與泰雅族祖先的關係(伊能嘉矩 1897：457；馬淵東一 1931；宮本延人 1931；清水純1998：67-73；阮昌銳 1994：25；陳千武 1993：50-59)。
伊能嘉矩，抵美社頭目振金聲口述
「我 祖先叫Avan，他自Mareryan地方乘船出海，於臺灣的北部登陸；沿海東進，迂迴三貂角，抵達這個地方，名之曰：蛤仔難(Kavanan)。當時漢 人還未來住，只有先住於山腳平原的山番，我族只好住在海岸荒地。兩族之間常在酒醉之餘爭鬥，於是兩隊開戰，幸得結果是我方勝利。先住的他們退居山中，我族 便佔領了平原。我族為『平原的人類』(Kuvarawan)，先住民則為『山的人類』，稱之為Pusoram。這是數百年前的事了」(伊能嘉矩 1897：457)。
馬淵東一，新社陳藩氏阿未那交口述
「昔時在Suna sai有Kuzuzayan與Kunasayan之夫婦，是『加禮宛』的祖先，亦是包括「加禮宛」之噶瑪蘭族之祖先。此夫婦生三子，長男為 Tyabango-zaya，次男為Takid-zaya，三男為Tivonokadi，此三人因以Sunasai很狹窄，不夠耕作乃商量他徙，即各造一 舟乘之。同時出Sunasai。其舟以藤縛板，隙塞以芭蕉葉，破竹壓之，以防侵水，不久舟到Takiris，此處亦因耕作地很少，長男與三男即向北方之宜 蘭平野遷徙，其子孫遂為噶瑪蘭族。次男留於『達奇里』Takiris。其子孫亦蕃殖於鄰近，即是『太魯閣』又稱『太老閣』」(馬淵東一 1931：79-80) 。
宮本延人
「有兄妹二人，來自宜蘭方面，哥哥叫Tolinun kawa，妹妹叫Abas kawa。有一天，妹妹外出找水源，而發現了一個池塘。她想可以在這裡開闢水田，因此把自己的圍裙埋在池塘邊，又把草打了個結以為標記。回家後，她向哥哥 提起發現了池塘的事，並說以結草表示是自己發現的標幟。哥哥聽了之後，急忙趕到現場，也看到了池塘邊打結的地方。貪心的哥哥以蕃刀將打結的草割掉並丟棄。 然後回家告訴妹妹，他找到了池塘，但是並沒有妹妹所說的證據—打結的草，所以主張那個池塘是自己先發現的。妹妹不接受哥哥的說法，要哥哥一起去池塘邊看另 一個證據—埋在土裡的圍裙。兩人來到池塘邊，果然挖出了圍裙，因此妹妹贏得了這個池塘。兄妹從此不和，妹妹終於入山成了太魯閣蕃。這個舊恨致使太魯閣蕃獵 取加禮宛的人頭」( 宮本延人1931：131-132)。
我們可以用清水純對噶瑪蘭起源傳說的分析化約來發掘其神話傳說的母題：
「兄妹兩人渡洋來到台灣尋找耕地。但哥哥卻奪取了妹妹先發現的土地，而引起了紛爭。妹妹一怒之下。入山成了泰雅族的祖先；哥哥則留在平地成為噶瑪蘭族的祖先」(1998：73)。
有關靈魂信仰的傳說
patohokan (patokan/patoRkan)
Patohokan儀式中所寓含的靈魂信仰，可由一則口述傳說探見：
「從 前世界上尚未有其他人的存在，只有一對夫婦而已，他們就是kavalan的老祖先。女的叫mutumazu，男的叫siangaw。有一天 mutumazu突然懷孕了，生了一個小男孩。而因為mutumazu須到田裡工作，於是小孩就由siangaw來照顧。Siangaw是個懶丈夫，當小 孩哭時，便餵他

螃蟹吃。傍晚，當mutumazu回家時，那小孩的肚子已被螃蟹咬爛了，結果這 小孩的眼睛再也無法張開了。最後她非常傷心的將小孩埋葬了。過了二天，mutumazu還是哭得很傷心，而且想再看看孩子，於是擺了許多飯菜，舉行 patohokan。儀式進行當中，她看到了小孩，於是她就跟小孩說些對不起的話。說完了，等小孩的確吃飽了，就告訴他：『我們的路是不同的。』於是結束 了第一天的patohokan，請他回去了。接下來她連續patohokan了三天，但也逐漸失去耐性，她想小孩子的路和他們的路畢竟不同，還是停止吧! 最後她請小孩吃飽後回去，不要再回來跟他們見面。接著第二天，mutumazu便在庭院收集了許多乾草，將它燃燒，等到煙冒出來時，她便和煙一起昇上天去 了。而siangaw也學她如法炮製，於是他也上昇到天上去了，就這樣二個人變成了天神(ziyanang)…」(劉璧榛 1997 32-33)
因此，patohokan是噶瑪蘭人招請過世的靈魂回家享用食物，並於儀式完成後與亡者靈魂結束人間的關係並劃分界線的象徵儀式。
噶 瑪蘭人相信家人死了之後，必須要透過作Patohokan才能成為善靈，若未執行此儀式，則會成為孤魂野鬼(張振岳 1997：27；劉璧榛 1997)。張振岳稱噶瑪蘭對於橫死之人不作patohokan，任由其成為惡靈(張振岳 1997 )；劉璧榛則稱，噶瑪蘭人會對惡死之人作特殊的patohokan (1997：44)。善死者的patohokan於客廳舉行，若於儀式前出現雷電或地震(??)，則被視為不詳徵兆，必須先於室外招魂，直至看到祖靈回來 後，再移至室內繼續招魂、祭魂、送魂及淨身等儀式。詳細的儀式內容紀錄可參見明立國、張振岳、劉璧榛、清水純、潘朝成等人的紀錄。

噶瑪蘭人在族人去世時，不用棺殮以掘坑下葬。結束葬禮，埋葬死者的隔天，喪家會請 二位女巫前來家裡，在家舉行Patolokan，召回死者及祖靈，由親人輪流供飯後，才將靈魂送回另一世界；儀式完成後，將所有祭品全扔到河裡。舉行 Patolokan是從早開始，中間不計午餐休息時間一直持續到傍晚，整個喪葬過程分為三個階段－
1.迎靈：女巫門召回死者靈魂；舉行儀式地點是在房間中央擺著盛水的盆子，女巫坐在水盆後，面向門口，用蘆葦稈敲打地面，表現追趕靈魂的樣子。發現死者的靈魂以加入祖靈的行列，則停止敲打動作而開始哭泣，以眼淚迎接靈魂請亡靈及祖靈回來吃飯，是謂迎靈。
2.餵靈：遺族向死者和祖先靈魂供奉食物；以糯米飯、二種酒、甘蔗（意指雞肉）、芋頭（意指豬肉）、檳榔、香菸等，分成小塊或少量放入水盆中，先由女巫餵祖靈，再由家屬餵亡靈。
3.送靈：女巫們再送死者靈魂返回另一個世界；女巫會以手上的蘆葦稈指著盆中的蘆葦枝觀看，若發現上有發光即亡靈回來附於其上的象徵，於是和開始一樣，以棒子敲打床鋪為祖靈送行。
而 屍體埋葬的處理方法，在80年前是用竹子或茅草製成簡單的棺材，把屍體放置裡面，此種棺叫做tugawan，再把棺材的一端用繩索綁緊後懸吊在樹枝上；然 而80年前到40年前之間，是把它埋在住屋附近的竹叢間；自從20年前以後，就把祖先的墳墓集中在固定的地方。（李英茂1993 ）

噶瑪蘭的傳統社會遵循母系繼嗣原則，夫從妻居、子女從母居，男子招贅後即放棄繼承權；後因與漢人通婚頻繁後，父系認同現象日盛(阮昌銳1994)。 舊社會以母系制度為中心，由女承家行招贅婚，族人間的通婚須隔四代以上親族關係方可通婚。在命名方面則不分男、女皆有「連名制」，連名的方式是屬於連名及 世代排名二種。過去村中活動如捕魚分魚等多以親屬關係為中心，噶瑪蘭族也有年齡制度，透過年齡階級組織來整合男子人力(詹素娟1998)，負責過去農耕社 會中耕作、收割、蓋屋修建、軍事保衛工作，此組織在日治時期被迫去武力化。
一、部落組織
噶瑪蘭的舊社會中一直採行以部落為中心的組織型 態，各社自立領導階層，設有通事及土木、管理土地租佃事務，選有頭人來掌管社務，部落間互有往來但不能統屬。原始的社會以年長者為領導，並由年齡階級負責 部落內實際事務的執行；清代時另立「土目」制度後來變成部落的「頭目」，現今花蓮縣豐濱鄉新社村內除設有村長、村幹事、鄰長等行政體系管理人，族人仍推舉 顧問、頭目、副頭目等部落領袖，兩者共同管理村內要事。此外，村內的青年會也設有會長、副會長，處理豐年節等傳統文化事務。
二、信仰領袖
過 去噶瑪蘭信仰以女巫作為與神靈溝通的人，然而隨著漢化及天主教的傳入後，巫術漸漸受影響以至於會執行的人則越來越少；女巫在噶瑪蘭社會中的地位及威信相當 重要，其扮演類似今日醫師和仲裁是非的調解委員的角色，同時也是宗教生活中的靈魂人物；其平日為族人祈福，遇有身心苦痛難治之症，則為族人尋求祖靈與神靈 的垂憐與醫治，且族人相信女巫是神所揀選的人。祭師由女性來擔任，是因為祖先認為女性心思細膩，懂得謙虛而且沒有權力野心，不會與部落領袖產生扞格，能維 持和諧的局面。在通過年長女人的帶領儀式kisaiz之後，成為女巫並

學習各種領導和操作儀式的方法；祭師的傳承是母女相傳代代棉衍，一旦祭師無女可傳，這一系祭師自然宣告結束，回歸祖靈懷中。

排灣族的社會結構係以社會階層制度為主，而階層制度是建立在土地制度與長嗣繼承上，同時 對於土地所有權的獲得也是靠長嗣來繼承；因此，可以說排灣族的社會階層制度的基礎是由長嗣繼承制度形成的。所以，族人一出生即確定其個人的階級層次，而階 級制度幾乎是以世襲的方式傳承，且分為貴族、士、及平民等三種階級，而頭目則是在貴族階級的頂端，讓每個階級所能享受的權利，是社會階層的最大特點之一。 以筏灣的社會為例，共有三種階層－

外的兄弟，其成分比較複雜，有些是地主的遠親，有些可能與地主無關；此外，邊緣貴族的餘嗣（即地主或團主的第五世）及士族階級 的餘嗣亦成為平民。。
2.特點：平民則是靠自己的勞力賺取生活上的物資和精神所需，可以藉由個人的努力，在爭戰、狩獵、雕刻等表現上提昇自己的地位，或藉著婚姻提昇子女的位階。
排 灣族的社會階層制度建立在土地制度與長嗣繼承上。排灣族的這個三個階級在傳說上各自有其不同的世系來源，如貴族階級多自稱為太陽之子系，世族為不同系統的 來源等。各階層間皆為長嗣承家，繼承原來的階層地位；餘嗣則分出，其社會地位較低一級。排灣族的階級制度是嚴格的，以世襲取得其階級地位；但各階級間並不 是完全封閉的，階級外婚是變更身分地位的方式，且成為排灣族社會易動的主要因素。
階級觀念不僅表現在財產與婚姻，連姓名的取用都依階級的不同而有 一定的範圍；所以，一個排灣族人只要知道他的名字就可以判斷他的階級。當然，有些名字也可以由頭目賜予，經過頭目允許後才能使用比自己階級高的名字。今 天，排灣社會仍殘留些許階級組織的意識，族人仍很清楚彼此間的所屬關係，雖然頭目稅收的情形已經沒有了，但對於貴族，尤其是地主之家仍很尊重。如遇有喜慶 宴會，上位還是要留給頭目，而敬酒亦先由頭目敬起，此習俗即使年輕人在現在也仍遵循著。

大部份的排灣部族都認為他們的祖先來自南大武山（Kavorogan）（拉瓦爾亞族自稱其祖先來自拉瓦爾Raval），其文化嚮導神為Sarubuk；此 外他們認為「太陽」（Qatau）是人類生命的來源，月神（Ketsias）是生育之神，而由撒拉巴奴（Salapanu）與馬都庫特克 （Matokotoko）直接掌理生育，而「祖靈」（Tsemas）則為嬰兒之保護者。（關華山1982 ）
一、神鬼信仰
排 灣族人對超自然的觀念有兩個特點，一是無論神、鬼皆屬於同一範疇，統稱為Tsemas，但有善惡之分；一是把超自然世界視為與人類世界同時同空間的實質存 在。神雖然會保護人，但他有一套社會認可的規律，每個人都必須無條件的遵循規律行事，這就是禁忌。違犯禁忌的人，就是不聽神的指示，必遭各種懲罰如受傷、 生病等。超自然對人又有無端迫害的一面，這是惡神、厲鬼。固然人若破壞神的規律，就遭神的責罰，但若人並沒有做錯，也會無緣無故的遭受厲鬼或神的侵略，因 此，族人將一切不幸的因素，不論實質的或無形的，都歸之於超自然的力量。他們除了積極地舉行各種向鬼神奉獻的祭儀外，也積極地遵行鬼神的規律，嚴守各項禁 忌。無論積極或消極地服從超自然，都等於服從社會控制，皆須經由巫師始能達成。因此，這種超自然的社會控制，巫師與巫術具有相當推動的功能。
二、祭司與巫師
在排灣族的社會裡，主要的宗教執行者有以祭祀為主的祭司和以治病、占卜為主的巫師兩種(圖1)。祭司按照其主持祭祀的單位大小分為家庭祭司與部落祭司兩種。 家庭祭司是主持以家庭為單位的各種祭祀活動。部落祭司是主持以部落為單位的祭祀活動。由於祭祀的性質不同，又有男女之分。選舉部落祭司須經神卜儀式，由巫 師主持。部落祭司共有二人，男女均可擔任，基於事實的需要，祭司最好男女各一。部落祭司雖然是神挑選出來，但並不影響其家庭祭司，他不但可在自己家裡擔任 祭祀活動，同樣也可受他人之僱到別人家裡執行祭祀活動。女巫的能力來源，是藉符咒的力量通求神靈而得其助力，這與一般原始民族中的薩滿是一類人物。巫的本 事，師徒相傳，所傳的項目，有咒語、法器、與儀式的程序。

卑南族人際之間的往來，多半是以年齡和性別為其基本的準則。不同性別與不同年紀都有一套明確的行為準則。在青年會所之中的年齡組織為通名制，普遍而言，卑南族的男子可以分為以下幾種年齡階級，以及各階級所需要學習的事項與行為規範：
takubakuban：13-15歲
男子到了十三至十五歲及必須進入這個階級，有服從組長及上級指揮命令的意義。Takutakuban在少年集會所（Takuban）或成年集會所（palakuwan）中不得穿上衣。一般而言這個階段有五級，如果表現優異者，可以三年就編入下一個階級。
myabetan：18-19歲
男 子經過takutakuban的階級之後，會晉級到myabetan階級，多半在18-19歲時。晉級者會獲長老贈送淺黃棉織兜襠布（betan），於是 男子便離開少年集會所（takuban）而住進成年集會所（palakuwan）。Myabeta平日僅在腰間纏兜襠布。他們守後在集會所，服務上級者的 雜物，例如：裁縫、汲水、保養番刀、幫助農耕、聽後差遣。用餐上只能吃晚餐。這種痛苦被視為一種修練，同時這個階段也有十分嚴格的行為規範，如不能輕佻地 發笑、路上遇到長輩要馬上讓開避到岔路、不允許睡在床上等等。總歸而言，這個階段必須克盡長幼之序、尊敬上級者、竭誠侍奉等原則。
bangsaran：21、22歲
結 束myabutan的勤務，經長老許可便可晉級bangsaran。成為bangsaran後的若干年，無論從身心發育或者從社會生活上來看，都可說是他 們一生中最美好的時期。從myabetan其中的困苦缺乏，一躍進入華麗安樂的境界，並可享有社會給予的眾多特別待遇和自由。最重要的是，這個階段就可以 結婚了。
maiDang：老人
當bansaran在級五年後，婚後育有子女者，約四十歲左右的人，因身體從此逐漸衰弱了，因此便晉級，與長老們同樣接受贈給集會所的酒餚分配，並享有身為長老的一切權利和義務。（以上引自番族慣席調查報告書第二卷，頁288-306）
在 卑南族年齡階級制度嚴謹地掌握了男子的成長歷程和生涯發展，而卑南族女子的成長過程，在概念上雖然也劃分了若干階段，可是並沒有像男子年齡組織那般的嚴謹 過程和儀式。不過，女子的一生我們仍可以將之劃分為嬰兒期、孩童期、荳蔻期、少女期、青少女期及成年期。而上述階段的劃分原則上是依據的女子的身體發育情 形來劃分的。但是有些女子比較早婚，一旦結婚之後，為人妻，為人母，不論其實際之年齡，都比照成年的女性視之。
女子在卑南族的社會之中，具有重要 的社會地位，由於卑南族的傳統家庭生活是以女子為中心的母系社會，所以在家庭生活中，卑南的女子扮演了吃重的角色，她們要繼承祖業，領導家族，主持家計， 日常除了要負責管理財產，養育子女和料理瑣碎的室內工作之外，更要負責吃重的田間農事，從播種、除草到收成都是她們需負的責任。從他們吃重的工作中，我們 可以體會傳統卑南婦女的賢慧。
（一）臨終：死者的身體並不加以洗滌僅更換上衣，遺族皆帶著告別之意靠近屍體，以左手握著死者的右手，以右手撫摸其手掌三次後按自己的胸部，這是想把死者之智慧和力量轉給自己。
（二） 裝殮：卑南族死者的裝殮是由家人以及近親來進行。長女為主喪人，先把一顆檳榔放在死者右手上，再手持三粒琉璃珠，自頭至足撫摩屍身一周，然後將珠子塞入一 粒檳榔實內。然後移屍於中柱下薦著蓆子，將屍身上下肢屈曲於胸年，以麻布裹縛將背靠在中柱上，接受親友的告別弔祭。(田哲益2002 ）
（三）墓穴：墓穴深四、五公尺左右，長度與寬度則按屍體而定。墓穴是由死者的父母、兄弟姊妹或配偶、配偶之兄弟姊妹、死者之子女等挖掘，他人絲毫不得參加。搬運也是由上述血親進行，掩土亦由同一人執行，剩餘的泥土則沿著牆壁堆積。
（四）埋葬：早期採行室內屈肢葬並以坐葬的方式進行，在室內的地下挖穴四周立石，上面蓋以石板覆土。如今則已經埋葬於屋外的空地上了，有了公墓之後，大多葬在公墓裡。
（五）改火與易火：埋葬後第二天，喪家請女巫來家改火，棄舊火於室外，並用火石打火燃點新火；同時更易舊水用竹筒汲取新水，表示開始新的生活。
（六）田間作祭：第四天，喪家攜帶水、米、食具等，到田中煮飯，向土地神作祭以恢復田間生活。
（七） 服喪、除服與除喪：服喪最普通的是將身上的裝飾卸下，一般親屬服喪期為一個月，夫婦間則可長達一年。除服則是埋葬後的第五天舉行出獵除服，喪家的亞氏族男 性集體赴山中出獵，在山中搭獵舍，於獵舍外闢祭壇對山神作祭。卑南族人一年中有兩次全聚落性的活動，分別為少年猴祭和大狩獵祭的時候，為該年度的喪家分憂 除喪與安慰。第十天別靈，由巫師告訴死者生死從此相隔，祭後喪主在靈屋內除服，從此恢復正常生活，同時死者與祖靈生活在一起。
一、靈魂與祖靈
卑南族超自然的宗教對象，其範圍包括神、精靈、死靈。咸信 有三個生靈寄寓在人體內。一個在頭上，始終不離身；兩個在左右兩側。靈魂有善惡之分，善靈指正常死亡者的靈魂，他們死亡的原因是由於久病不癒，是先祖為解 除病者的痛苦，把他的靈魂帶走的，或是由於先祖對親人的想念，設法把他的靈魂招去團聚的。惡魂指溺水、墜崖、蛇咬、自殺、難產等非正常死亡者的靈魂。善靈 有護佑人們康寧、幸福的靈力，但有時為了表示懲誡，或者出於某種惡作劇，也會使人生病、受災；而惡靈只會作祟人間，招災降禍，甚至奪人的寶貴生命。因此， 人們對靈魂，無論善惡都十分敬畏，惟恐受其禍害，總要想方設法採取祈禱、祭獻、歌舞來表示獻媚以取寵。(田哲益2002 ）
二、自然崇拜
卑 南族除祖靈之外還有自然神，但有時則與祖靈相結合。他們的神靈系統中，有天神和地神，地神有時被認為是祖靈掌管保食，被細分為田神與山神，天地兩神養育作 物與獵物是福神。又有司理神如農神，在粟播種時於田上向之祈求，為夫婦神均為祖靈。粟穀神也有男女之分以象徵粟的生殖力，粟收成後向祭屋中的穀神祈求。司 命神有四位，kavajong和kavovoi是靈的父母，zamawai為胎內造形之神，umasi是兒童守護神。
三、巫術與占卜
早期 女性多有習巫之俗，巫師平常就有固定傳習的過程，同時也具有一定的社會地位。卑南族女巫施作的範圍很廣，主要是為人治病與驅邪和祈福，也要幫族人協尋失 物、走失的牛隻，還要為小孩收驚招魂等。現在各村尚有傳統的巫師，為族人治病、驅邪及執行生命禮俗。主要的巫術有宣撫、厭勝、禳拔、黑術等。卑南族的巫術 又分為白巫術與黑巫術，白巫術專門替人治病，黑巫術則施咒害人。巫術多為利人，目的是消災去禍，害人的黑巫術較少施用。 (田哲益2002 ）
占卜種類方面－
1. 鳥占：以「鳥聲」來預知及分辨吉凶，固定的占卜場所稱之為「拉奴阿南」Ranuanan，亦即用鳥來占卜的地方。
2. 疾病輕重和應該施行的除災方法。
竹占：竹占是專門法術，逢家人生病或連續有人死亡，必須由占卜師判斷
3. 夢占：卑南族原住民在日常生活和重大行動前，也會用夢卜來占卜吉凶。
一般而言，卑南族的基本生產模式與南島語族的文化特色一致，傳統產食為男獵女耕的 性別分工，女性負責種田，男性負責開墾、上山狩獵。早年卑南族的男子主要負責打獵，提供動物性蛋白質，而女性則是耕作粟為主。由於該地的環境複雜，在適應 的過程中，位於南方的知本系的部落，在生計型態上逐漸發展為從事山田燒墾的輪耕、游獵經濟；而位居北方肥沃平原的卑南社，則採定耕、雜以為數不多的山田燒 墾輪耕，在農閒時從事大規模的狩獵。在清道光年間卑南族人開始接受水田耕作的技術，轉為以稻米為主的生業體系。

魯凱族社會最大的特色為階層制度。階層的地位以創史神話為基礎，即貴族為最早人類的後裔，創始神話往往與太陽、陶壺或石頭有關。至於經常出現在雕刻、刺繡圖案中的百步蛇，其多認為是魯凱族的祖先，有圖騰之意味【喬宗忞，2001】。
魯 凱族聚落的社會組織是由貴族及平民所構成，該制度有三大階層，即真正的大貴族頭目（Tavanan Talialalai）、貴族頭目（Lakiaki Talialalai）、平民(Lagaugaulu) 【喬宗忞，1990】。階級為世襲制度，可以因婚姻關係而提升或下降。
貴族階層有作為地位表徵的權力象徵，包括：家屋外的庭院、司令台、石柱、大榕樹；特殊的家名與人名；在家屋樑柱及山刀、煙斗等用品上刻百步蛇紋；服飾、百合花頭飾、羽毛頭飾、編髮、刺黥等【衛惠林，1963】。
貴族頭目擁有具落大部分的土地，僅有少部分的公用土地是全聚落所共有。由於貴族頭目擁有獵場、漁區、農地及建地，因此使用者需向擁有該土地之地主繳納貢賦(swalupu)，貢賦除供給貴族頭目家食用外，亦具有社會救濟之功能【喬宗忞，2001】。
傳 統時期聚落由頭目所統轄，統轄部落的頭目有土地的所有權及其租稅，尚有漁獲租，過路權租，釀酒禮，砍木禮及結婚稅等等特權，甚至還可徵平民勞役。至日治時 期實施警察制取代了頭目之管理權屬關係，因此削弱了頭目的統治權、土地所有權和租稅等特權。光復後雖然國民政府實施地方自治，以村長村幹事為行政制度的體 系，但是頭目的地位仍然保有傳統習俗上的無形尊嚴。(社會最大的特色為階層制度。階層的地位以創史神話為基礎，即貴族為最早人類的後裔，創始神話往往與太 陽、陶壺或石頭有關。至於經常出現在雕刻、刺繡圖案中的百步蛇，其多認為是魯凱族的祖先，有圖騰之意味【喬宗忞，2001】。
魯凱族聚落的社會組 織是由貴族及平民所構成，該制度有三大階層，即真正的大貴族頭目（Tavanan Talialalai）、貴族頭目（Lakiaki Talialalai）、平民(Lagaugaulu) 【喬宗忞，1990】。階級為世襲制度，可以因婚姻關係而提升或下降。
貴族階層有作為地位表徵的權力象徵，包括：家屋外的庭院、司令台、石柱、大榕樹；特殊的家名與人名；在家屋樑柱及山刀、煙斗等用品上刻百步蛇紋；服飾、百合花頭飾、羽毛頭飾、編髮、刺黥等【衛惠林，1963】。
貴族頭目擁有具落大部分的土地，僅有少部分的公用土地是全聚落所共有。由於貴族頭目擁有獵場、漁區、農地及建地，因此使用者需向擁有該土地之地主繳納貢賦(swalupu)，貢賦除供給貴族頭目家食用外，亦具有社會救濟之功能【喬宗忞，2001】。
傳 統時期聚落由頭目所統轄，統轄部落的頭目有土地的所有權及其租稅，尚有漁獲租，過路權租，釀酒禮，砍木禮及結婚稅等等特權，甚至還可徵平民勞役。至日治時 期實施警察制取代了頭目之管理權屬關係，因此削弱了頭目的統治權、土地所有權和租稅等特權。光復後雖然國民政府實施地方自治，以村長村幹事為行政制度的體 系，但是頭目的地位仍然保有傳統習俗上的無形尊嚴。
魯凱族原始宗教信仰
魯凱族得原始宗教信仰主要可分為自然崇拜與祖靈崇拜。
自然崇拜中主要以崇拜太陽、月亮與百步蛇。太陽在族人的心目中不僅是生命的源泉，更是崇敬的生命之神。另外還有山川、河流都有專責的神祇，其中屬於頭目家族起源傳說的百步蛇，亦是族人敬重祭祀的對象。
祖靈崇拜為族人的基本信仰，其乃在祭祀祖先和幽靈。在祭祀的祈福儀式中，由大頭目手拿檳榔、琉璃珠、鍋爐中的鐵屑等，為眾人祈福驅邪，庇祐生命平安與農作豐收。
魯凱族百步蛇圖騰的崇拜
魯凱族與排灣族的創世祖先傳說都與百步蛇有關，魯凱族也崇拜太陽神，故早期學者將魯凱族是為排灣族的一支亞族。
百步蛇神在魯凱族人的心目中，也是崇高的神祇。早期，族人從事狩獵活動中，因百步蛇獨特的攻擊方式最令人畏懼，於是傳說中的百步蛇神，就在此一情形下，成為魯凱族人另一個守護神。
魯凱族人以百步蛇為精神上的圖騰符號，加以崇拜、祭祀，這與其生存的環境有關，因此在漫長的遷移及開疆闢土的過程中，百步蛇是她們最見過最多、最神秘、最具威力、有致人於死的力量【田哲益，2002】。
魯凱族的自然崇拜中主要是太陽、月亮及百步蛇。太陽在族人的心目中，不僅是生活的泉源，更是崇敬的生命之神。
在傳統信仰方面魯凱族以對靈蛇和祖先崇拜較為重要，特別是居民認為百步蛇是貴族的祖先，因而對百步蛇有許多的禁忌和敬畏，因此在貴族階層裏皆以百步蛇作為家屋的圖飾，以彰顯其所具有的宗教和社會意義。
在外來宗教進入各聚落後，開始影響了居民的信仰，宗教的力量造成潛移默化之作用。
魯凱族的工藝中以織品、刺繡及木雕最為人所熟知。魯凱族的工藝，以日常用品為主，工藝藝術有陶壺、木製品、竹製品、竹籐編器及編籃、月桃莖編器及編蓆、植物纖維製品、皮革及皮囊、匏瓢、骨角牙及金屬製品等；紡織與刺繡亦甚精湛【田哲益，2002】。
其 中月桃的編織品在沒有彈簧床的時代，月桃編織的月桃蓆，是家裡必備的日用品月桃蓆有冬暖夏涼的作用，也是魯凱族人一項獨特的手工藝品。月桃還能編織細緻得 籃子，嬰兒的搖籃、針線盒等豐年祭中長串的粿「阿拜」，最外面的那層，就是月桃的葉子。(圖4)所以可見月桃，是魯凱族人生活中相當重要的東西。
一、 陶壺
陶壺廣見於魯凱族與排灣族的社會中，這種形式獨特的陶壺製作技術早已失傳，因它是祖先流傳下來的，所以被族人視為無價之寶，而且是貴族、英雄、望族家的標幟之ㄧ，象徵著名份與權利。因此，大多數有價值及各種類型的陶壺都在大頭目手中。
陶壺被視為族人傳家之寶，也是魯凱族貴族家中的重要結婚聘禮之一，除作婚聘物外，決不隨意贈送給別人。陶壺另外一種用途是頭目間相訪，相互承認彼此有對等名份時，必須舉行「觸摸陶壺之禮」【歐威尼.卡露斯，1993】。
陶 壺的造型有菱形、圓形及花瓶形，有的則有突起的乳釘與把手。陶壺在壺面表面浮雕上的傳統圖紋，包刮有百步蛇紋形、人形紋、太陽紋、圓圈形紋及三角形紋等。 魯凱族數種陶壺中，其中以壺肩有重圓紋或蛇行紋者最為重要。根據其外形的樣式及表面的花紋分類，一般學者將陶壺共分為七個等級。其中一至四等級較為高貴， 屬於貴族所有，其通常上端浮雕百步蛇或人像紋。而五至七等級為一般平民百姓所擁有，其上沒有浮雕與圖飾【田哲益，2002】。
二、 雕刻
魯凱族以巧於木雕著名。尤以大南社得人像木雕，為原住民中最具特色者，
地主頭人之宗家、部落公廨中，皆有巨型浮雕。雕刻的對象有各宗支祖先及部 落英雄雕像，在重要器物上亦施以雕飾。雕刻最常使用之主題，主要以人首和蛇身為主，惟其紋樣與排灣族略有不同，喜用兩蛇相背紋與太陽紋，巨型穀桶與方板的 雕飾，可認為魯凱族最具色之雕刻器物【台灣省文獻會，1972】。
魯凱族男子擅長於木雕及石刻，所雕之圖樣以人物、百步蛇為主，間
雜線條簡單之幾何圖形，或雕於石板、石桌、石凳、靈柱、屋簷、木臼、湯匙、酒杯、木梳、……等。
魯 凱族的雕刻以平面為主，立體之雕刻製品較少，雕刻常見於頭木家屋內之中柱，或屋外廣場上的柱上及部落集會所中。人頭、百步蛇、陶壺等圖案屬於貴族階級的； 平民階層使用之圖案大多以日常生活為主題，如狩獵、耕作等，且雕刻師仍必須遵守著有相關的事蹟才能刻上某類圖案的傳統【田哲益，2002】。
魯凱族的裸像浮雕大多是祖先或頭目的雕像，其主要雕刻在家屋中的主柱上。其為族群象徵的圖騰，凸顯在原始藝術的表現當中，浮雕代表著魯凱族的精神，也是最直接的象徵。在屋內它是家人心目中的重心，也是貴重的裝飾品；在屋外它被當成祖先的化身，用這種藝術來緬懷先人。

賽夏族人是以地域和親屬關係的圖騰氏族做為社會組織的基本構成單位，同一圖騰的家族聚居 為一聚落並形成一個基本的地域團體，同時也是與氏族祭團單位相同，若干比鄰的聚落則聯合成一個村落，村落中的的同姓家族則組成各姓的氏族祭團，是為各姓共 有耕地、漁區互助的單位；其次，則若干單位個同區域的
部落聯合成一部落聯盟，也就是現在所稱的南北賽夏群。氏族為社會組織之最基本單位，賽夏族為 一典型的父系社會，有很清楚的姓氏，姓氏集團是土地共有、生產及勞動的互助單位。依據宮本延人賽夏族以部落結社可區分為－夏依‧馬古哈優Shai- Maghabyu、夏依‧雅庫賀魯Shai-Yaghoru、夏依‧基拉巴Shai-Kirapa、夏依‧休戚Shai-Shawe等四大族群。（田哲益 2001 ）
一、親屬關係
對賽夏族人而言，在同一個廚房吃飯的人即是家人。「aehae sinraho」是指同姓的血親而不包含異姓的血親，其相當重視同姓親屬，但如同母親的父母、兄弟姊妹等雖非同姓但也非外人；所以，家屬是指同住在一住屋 內的親屬而言。對於統轄一家宗族的管理權來說，其主要有：統轄家屬、管理家產、對外代表其家等權利。而本家以外由宗族內的兄弟叔侄所分立稱為「分家」，由 原本同居一家的宗族成員離開而獨立的稱為「別家」。其次，女人一但結婚住進不同姓氏的夫家，吃同一個廚房煮出來的食物，就成為家中的一分子，但是夫妻並不 是這個家庭的中心。父親在世時，兄弟娶妻並不會分家，即使父親去世，也儘量不要分家，在賽夏族的社會裡，很少有新婚的夫妻，在沒有生育子女的狀況下即分出 建新家。
由於賽夏族男子地位高於女子，在兩性分工上，男子主要從事農耕，婦女則主要從事操持家務為主，家庭中以及社會中均以男子為中心，因此，一 個賽夏族新家是以父子為中心而開始的。如果要分家，通常由長子提出，平分財產，兄長依序外出建新家，留下最小的孩子守在舊家。分家的第一步驟就是另建一個 廚房，分開來吃飯。不過，基於不分家的傳統觀念，有些兄弟雖分了家，但仍住在同一屋簷下，於是出現了一個家屋裡有幾個不同的廚房，也就是一個家屋內有數個 經濟獨立的伙食團體，他們總是堅持到最後空間不足，或者彼此間出現無法解決的糾紛時，才真正的分開居住。雖然分家不是一件容易的事，但一旦分了家，並沒有 所謂本家與分家之別，在賽夏族的用語裡，當一家分成二戶時說ain-rusa，ain-kakina-taroan則表示一家分成三戶，顯然不管一分成二 或三，這些新成立的家都可以獨立自主的存在賽夏族的社會裡 。
所以家的性質與特性有（ ，1998 ）－
1.家沒有表示家的姓，但有表示男系血緣的姓。
2.家完全沒有家長繼承的觀念，家中最為尊長的男性領導處理家政，在其死亡或離開家的時候，居次位的男尊長取而代之。
3.在組織上較泰雅族複雜，但是父親在世之時，兄弟娶了妻子也不分居(偶有例外)，且慣例上，父親死亡之後也儘可能同居，直至感到住屋狹窄，或兄弟不和而不堪同居之時才分居。是故在本族各社常可看見數對夫妻同住一屋的情形。
4.當兄弟或叔姪分家住，各家之間不會產生本家和分家的關係，其情形如支那法的各房分立，各成立一家。
5.組成家之人員分為家長和家屬，還不曾有奴婢。
6.廢家：當本家因故不能維持時，則廢除本家而進入宗教家。此時廢家的家族
成員就進入該家長將進入的家或被其他宗族家領養。廢家的家產可以讓廢家者當做自己的私產帶走。
7.絕家：一家到了完全沒有可擔任家長的男子時則廢家。其家產由原先家長的兄弟或其他進親的宗族領取，而女性家屬則由各近親的宗族家領養。
二、氏族社會
賽 夏族時施行大家族制，家中人口眾多則視為光榮。而賽夏族人覺得自己與周遭泰雅族最大的區別就是他們擁有姓氏(sinrayhou)，而泰雅族卻沒有。每個 賽夏族人從父親那裡繼承了姓氏，同氏族彼此認為出自同一祖先，而且同屬一祭團，嚴禁同姓通婚。賽夏族的全部氏族可以分成四類：神氏族、化人氏族、外來氏 族、神話不列氏族。目前整個賽夏族有十五個姓氏，各姓氏的人零星散布在南北兩群的各個部落中。因此，賽夏族親屬組織系統是典型的父系氏族社會，以圖騰為名 號的氏族成為部落組織的基本單位。而氏族的功能之一便是作為外婚單位的基礎，不僅是同一氏族的族人，不論住居遠近一律禁止通婚；屬於同盟氏族間同樣禁止通 婚，這樣的一種禁婚制度不但適用於父族，同樣也適用於母族、姑族的直系五代範圍，至於叔伯母的二世代範圍則是以氏族為辨識基礎。
可以呈現出賽夏社 會文化中氏族組織特質的還有獵頭團體，做為戰爭人員徵集單位的獵頭團體與祖靈儀式團體的範圍相一致。當某一祖靈儀式團體，亦即同姓、共食團體決定從事遠征 之舉，即與部落裡面其他同姓或異姓的共食團體斷絕往來。賽夏族氏族組織在功能上所具備的宗教性質成為社會整合基本因素的情形，也見之於其他儀式掌有權和氏 族的結合關係上。賽夏族各部落或部落同盟間，若干重要祭儀的司祭權，經由世襲的方式分屬於各主要氏族。比方說，矮靈祭由朱姓負責；軍神祭或敵首祭由趙、豆 姓負責；祈雨祭為潘姓所掌；靜風祭由風姓負責等。由此看來，其氏族組織與功能，呈現出超部落並具備「會社」（association）的性質。在每年一次 的陸稻播種儀式中，則由各部落的主要氏族長老輪流擔任司祭角色。
姓氏在賽夏族社會雖具有如此重要的文化意義，但所有同一個姓氏的人，並沒有在整個族群內組成一個